钱明副会长学术报告

儒家圣人观与企业家的历史使命

  浙江省儒学会   钱明

“希圣”、“至圣”、“求圣”、“学圣”、“为圣”、“作圣”、“成圣”，是宋明儒者常挂在嘴边的术语，说明圣人理想是中国近世知识分子的最高诉求和自我价值实现的终极体现。这些概念虽无太大区别，但在意愿、目的、过程、手段等方面却有细微差异。希圣、至圣强调的是圣人之愿望和境界；求圣、学圣强调的是圣人之过程和手段；为圣、作圣、成圣强调的是圣人之目标和结果。如果说孟子“人皆可以为尧舜”说的实质在于为圣之目标抑或为圣之理想，宋儒“圣人可学而至”说的实质在于学圣之手段抑或学圣之工夫，那么阳明学者“满街人都是圣人”[1]说的实质便在于至圣之境界抑或至圣之本体。本文即拟从这几个方面展开讨论。

一

圣的繁体写法为“聖”。《说文解字》：“聖，通也，从耳呈声。”应劭《风俗通》：“聖者，声也，通也。言其闻声知情，通于天地，条畅万物也。”圣的原始意义是“闻声知情”，就是通过对具体现象的耳闻（包括目睹）而通晓天地万物。所以《诗经》、《尚书》、《国语》中的“聖”字，都只有聪明能干之意[2]，而尚无崇高至德之义，更无神圣莫测的意思。圣人崇高至德、神圣莫测的观念始于孔子。

《论语》16000字，“圣”字出现过8次，大大少于出现过108次的“君子”一词，说明在孔子心目中，圣人是可望不可及的，能够成为君子就很了不起了[3]。所以马一浮的《泰和宜山会语•论语首末二章义》认为，《论语》首末章皆论述君子，意味着君子论贯穿于《论语》的始终。在《论语》中唯有对人性看法比较悲观的“吾未见好德如好色者也”这句话出现过两次。而《荀子•性恶》所谓的“人之性恶，其善者伪也”[4]，不过是孔子这种悲观人性论的极端说法而已。

孟子人性论虽亦有悲观的一面[5]，但更有其积极乐观的一面。《孟子•告子上》载：“不忍人之心人皆有之，但不能扩充之耳。”“曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：‘然。’”“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”故此可以说，孟子的性善论实为其“人皆可以为尧舜”说提供了坚实的理论支撑。而孟子的“人皆可以为尧舜”说又与其民本思想有密切关系。汉唐时，由于门阀世族的存在，社会上门第品级观念根深蒂固，反映在人性论上，则有各种形式的“性三品”说，如董仲舒把人性分为“圣人之性”、“中人之性”和“斗筲之性”，而孟子的性善论及与之相关联的“人皆可以为尧舜”的观点却未受到重视。诚如黄宗羲所言：“只缘多分等级，有圣人，有君子，有庶民，将舜沟而出之君子之外，所以其说之缭绕也。”[6]唐代六祖慧能创立南宗禅。南宗禅在全国的普及使得“人人皆有佛性”的观点逐渐深入人心。随着北宋社会阶级状况的变化，门阀世族作为分化皇权的政治势力已退出历史舞台，出身寒门、因科第而跻身政治舞台的庶族士人，在思想文化的话语上逐渐掌握了主导权。他们要用文化权来制衡政治权和财产权。而道德力量可谓文化权的集中体现。凡处于文化制高点的人，必定是道德最高尚的人；德性最高的人，也是最具权威的人。人与人的等级划分，不再以身份贵贱而只借助于道德裁判。为了证明这种道德身份的平等性，他们还从儒家思孟学派的性善论中引来源头活水，提出“圣人可学而至”的努力方向与奋斗目标。

最早提出“圣人可学而至”观点的是被世人誉为“善学圣人者”[7]的周敦颐，他在《通书》中说：“圣可学乎？曰：‘可。’曰：‘有要乎？’曰：‘有。’‘请问焉。’曰：‘一为要。一者，无欲也。’”[8]周子的这段话可视为理学家学圣运动的纲领，它提出并回答了能否“学至圣人”以及如何“学至圣人”的问题。程颐继承了周子的这一思想，他说：“然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。圣可学而至欤？曰：然。……后人不达，以谓圣本生知，非学而至，而为学之道遂失。”[9]程颐虽不否认先天的“生知”之圣的存在，但他更看重后天的“学以至圣人之道”。[10]因为在程颐看来：“人与圣人，形质无异，岂学之不可至耶？”[11]“又况人与圣人同类者？大抵须是自强不息，将来涵养成就到圣人田地，自然气貌改变。”[12]然这里的所谓“圣凡同类”，其实只是道德层面人性善的另一种表述方式，它所要灌输的是所有人“自强不息”的精神，而绝无政治层面的“平等”意识。

所以说，“圣人可学而至”的思想与宋儒的人性论主张有密切关联。张载、二程、朱熹等人都把人性分析为二，即“天地之性”（或称“义理之性”、“本然之性”）与“气质之性”。前者是天理之体现，后者是人所禀赋的天气地质，它与人的物欲有关。“天地之性”纯粹至善，“气质之性”有善有不善。气禀殊异，故圣凡有差等。天理不受遮蔽而禀气清明者，即为圣人；禀气浊偏、流于物欲者，即为凡人。物欲是人由凡至圣路上的一道难以逾越的关隘。只因圣凡在本质上属于同类，所以凡人在理论上是可以通过教育来“变化气质”以“成就到圣人田地”的。诚如张载所言：“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。”[13]而所谓“变化气质“，实在于克服物欲，亦即周敦颐所说的“无欲”原则。后来宋明理学家所强调的“损人欲以复天理，圣人之教也”[14]；“圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲”[15]；“圣贤所言，无非存天理、去人欲，圣贤所行亦然”[16]；无不源自于这一原则。于是，“存天理、去人欲”便成了理学的宗旨，而实现这一宗旨的有效途径，便是“格物穷理”。这可以说是一种“成圣工夫论”。所以程颐说：“随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至圣人。”[17]朱熹则进一步提出了“以求至乎其极”的“一旦贯通”说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[18]也就是说，理学家在打开“学以至圣”大门、破除圣凡不平等观念的同时，却把由凡至圣的通道弄得相当狭窄，手段繁难至极，不要说普通人，就是读书人也会望而怯步，实际上还是在“圣凡同类”的貌似平等的观念中埋下了因人天生智商的高低而导致的人有差等的不平等种子。

对于这种以为学之差等为由而把人分为若干等级的“学以至圣”观，在宋明理学家那里有许多经典论处，就连流寓日本的明遗民朱舜水亦曾强调说：“性非善亦非恶，如此者，中人也。中人之性，习于善则善，习于恶则恶。全藉乎问学矣。学之则为善人、为信人；又进而学之，则为君子；又进而学之不已，则为圣人。”[19]尽管朱舜水原则上同意孟子的“人皆可以为尧舜”说，但他却把重点放在努力奋斗的“学”与“为”上：“为之不已，尧舜且可，而况下于尧舜者乎？尧舜非为之而至者乎？抑生而尧、生而舜乎？”[20]至于要付出多大的努力、奋斗到什么程度才算过关，朱舜水未于明说，他只是用“为之不已”来形容为学工夫的超乎寻常和高不可攀。此可谓朱熹所强调的“以求致乎其极”的“一旦贯通”说压缩版。

对于这种“为之不已”的繁冗的至圣方法和手段，心学家很不以为然，遂开始进行简化。他们把天理变为心理，把穷理之学问变为吾心之境界，把外在的“道问学”变为内在的“尊德性”，把“学”的渐进过程变为“悟”的当下呈现。陆九渊说：“圣人与我同类，此心此理谁能异之？”[21]“道未有外乎其心者。自可欲之善至于大而化之之圣，圣而不可知之神，皆吾心也。”[22]把“人与圣人同类”变为“圣人与我同类”，是陆九渊“吾心”说的一大发明。它使自我与神圣之间一下子缩短了距离。

在此基础上，陆九渊的弟子杨简又把理学家的“成圣工夫论”提升为“成圣本体论”。他说：“意虑不作，澄然虚明，如日月之光，无思无为，而万物毕照，此永也。……孔子曰：心之精神是谓圣。人皆有是心，皆具此圣，而百姓日用而不知也。”[23]又说：“舜曰道心，明心即道，动乎意则为人心。孔子语子思曰：心之精神是谓圣。孟子亦曰：仁，人心也。心可言不可思。”[24]思即意，动乎意即为人心，故杨简主张“不起意”。“心之精神是谓圣”出于《孔丛子》，杨简特别强调此说，陈淳指责其“假托圣人之言，牵就释‘意’，以文盖之”[25]，实非虚言。“心之精神是谓圣”在二十卷本《慈湖遗书》和二卷本《遗书续集》中共出现过56次，是故黄宗羲将它当作杨简的为学宗旨，并指出：“慈湖所传，皆以明悟为主……夫所谓觉者，识得本体之谓也。象山以是为始功，而慈湖以是为究竟，此慈湖之失其传也。”[26]“明悟”即“识得本体”，即所谓“究竟”。人的“日用平常之心即道”，“人皆有是心，心未尝不圣”。“心之精神”即“心之本体”，亦即“平常日用之道”。于是，“心之精神是谓圣”又可表述为“心之日用平常是谓圣”。这样一来，理学家的“成圣工夫论”在被提升为“成圣本体论”的同时，还被改造为“成圣平常论”。“成圣本体论”与“成圣平常论”后来成了阳明学者圣人观的重要遗产。

然而，对于杨简的成圣观，开明代心学之端的陈献章似乎并不买账。他说：“夫士何学？学以变化气习，求至乎圣人而后已也。求至乎圣人而后已也，而奚陋自待哉？孟子曰‘人皆可以为尧舜’。”[27]可见，陈献章的圣人观完全来源于周敦颐的“圣人可学而至”说，所不同的是，他在强调成圣之手段的同时，还把这种“变化气习”、“学以至圣”的繁难过程，与相对简易的“希贤亦贤，希圣亦圣”[28]的成圣志向结合在一起，把“希圣”作为成圣的重要前提。陈献章之所以没能跨出理学家的圣人观藩篱，主要还在于他“犹以心理为二”，而未能像王阳明那样坚持“心即理”。诚如章炳麟的《王文成公全书题辞》所言：“及明姚江王文成出，以豪杰抗志为学。初在京师，尝与湛原明（湛若水）游，以得江门陈文恭（陈献章）之绪言。文恭犹以心理为二，欲其泯合，而文成言心即理，由是徽国（指朱熹）格物之论瓦解无余，举世震而愕之。”[29]

二

王阳明在坚持“心即理”说的基础上，又进一步提出了“心之良知之谓圣”说。此说与杨简推崇的“心之精神是谓圣”说如出一辙。“心之精神”即“心之良知”，亦即心的本然之存在，又可谓之“道心”。张元忭说：“夫天下无心外之道，无心外之学，慈湖先生云‘心之精神是为圣’，阳明先生又云‘心之良知是为圣’。夫心之良知即心之精神也，万事万物皆起于此，无圣凡，无古今，无内外，无动静，一也。”[30]而两者的不同处在于：“心之精神”坚持的是心本体，“心之良知”坚持的则是良知本体；前者强调“不起意”，后者则强调“致良知”。

“致良知”是王明阳晚年的为学宗旨，所以“心之良知是谓圣”他晚年至少讲过4次[31]，目的就是想说明“圣人之学致此良知而已”[32]，以图把宋儒的“圣人可学而至”说简化为“致良知”说。因此，王阳明在回答弟子蔡希渊“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在”的提问时，不仅对理学家读书穷理的方法痛加贬抑，而且用黄金的成色与重量的关系来比喻圣凡之间的同质性问题：“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”[33]在阳明看来，成为圣人的关键在于心纯乎天理，而并不在于知识之多寡、才能之大小、学问之高低。换言之，是否能成圣，与人的智商无关，与人的才能也无关，而只取决于人的自我觉醒。即使是凡人，只要使己心纯乎天理，便可以成为圣人。所以说，从“心即理”到“心之良知是谓圣”，再到“圣凡平等”[34]，几乎是顺理成章的事。不过这一结论只是在逻辑上能够成立，在实际生活及具体教化中，阳明并未直接得出这样的结论。他与陆九渊一样，只贬斥一味扩充知识的烦苦成圣观，而强调“反求诸己”的简易成圣观。[35]

王阳明的上述主张，在客观上降低了成圣标准，简化了至圣手段，圣人因此而与普通人拉近了距离，由神圣之偶像变为生活之偶像。“这种思想对于儒家圣学的社会化、日用化、普及化和大众化无疑是很有意义的”。[36]

应该承认，阳明的成圣观的确具有滑向圣凡绝对平等的可能性，这可能也是王艮及其泰州王门所要达到的成圣效果之一。明末大儒刘宗周的以下论述，可谓抓住了阳明成圣观的命脉：“满街皆尧舜，亦自阳明先生言之耳。若满街之人，贸贸而趋，焉能自认？且无论满街之人，即座中诸友，孰肯憬然以尧舜自认者？彼途之人，不知尧舜为何如人，望之以为不可几及，而不肯承当，犹名钝汉，此等人尚可拨转。惟推诿之人，明知尧舜人人可为，直自不肯当下承当。此等病根，深入骨髓，正所谓无勇懦夫，终身堕落者也。”[37]宗周的成圣观其实与阳明并无太大差别。宗周也强调“尧舜人人可为”，认为只要勇于“当下承当”，就可以成为圣人。把成圣的可能性规定为一种“学圣”的信念和意志，这是融和了宋儒成圣观与阳明成圣观后所得出的结论。如果说理学家解决的是圣人由神变为人的成圣之可能性问题[38]，而阳明不过是为所有人提供了由成圣的可能性变为现实性的方便法门，那么宗周的成圣观则可以说是对阳明成圣观的补充和修正。他想要解决的是成圣的信心和意志问题，这与阳明比较接近，但信心和意志也是需要长期教育和培养的，这又比较接近于宋儒。换言之，近世多数儒者解决的是“学圣”的途径问题，阳明解决的是“成圣”的意志问题，而宗周解决的则是“学圣”的信心问题。只要有了“学圣”的信心，则无有“学圣而未至者”[39]。

除了“心之良知之谓圣”，王阳明的“万物一体论”对其圣人观的影响亦不可小视。他说：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”[40]又说：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”[41]在阳明看来，每一个生命个体都是本体之存在，即使是一草一木，亦与圣人同体，所以不仅不能抛弃天下之人，而且不能抛弃天下之物，若被抛弃，不去“安全教养之”，就不是仁者，也就不能成为圣人。它近似于一种把人之德性扩大到万事万物、使物性人格化的“泛圣论”的圣人观。这种“泛圣论”的圣人观，为阳明以后圣凡平等说的确立作了最好的理论支撑。

比较而言，朱熹是从理气二元论的立场出发，把人性分为“天地之性”和“气质之性”，并由此得出读书穷理的成圣工夫说。尽管他也承认普通人成圣的可能性，但这种可能性又被限制在极小的范围内，以至成为可信不可及、能看不能摸的虚幻存在。而阳明是从心一元论的立场出发，认为“天下之人心，其始亦非异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽”，故而提出“反身修德”、“以复其心体之同然”[42]的成圣本体说。尽管他的成圣论也只是一种可能性，但却是简易直截、人人可行的方便法门。因此，与朱熹的圣人形象往往给人以一种他者化、陈式化、支离化、精英化之印象不同的是，阳明的圣人形象带给人的却是一种自身化、生活化、浑一化、庶民化的清新气象。如果说朱熹的圣人观是基于理气心性二元论的性善论的相对主义，那么阳明的成圣观便是基于理气心性一元论的性善论的绝对主义。绝对主义的性善论对于圣凡同类的坚守显然要强于相对主义的性善论，这也是为什么说王阳明要更钟情于孟子“人皆可以为尧舜”说的重要原因。

当然，王阳明的成圣观除了与孟子的性善论、良知良能说有密切关系外，还与道家道教的“结圣胎”说有一定瓜葛。其弟子尝问立志成圣，阳明答曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”[43]“圣胎”是道家术语，所谓“结圣胎”即精气的凝结聚集。“美大”指外躯，“圣神”指内德。道教内丹家用丹田呼吸来结圣胎，并用母体结胎比喻凝聚精、气、神三者所炼成的内丹，目的就是要脱去凡胎而成圣胎。阳明在这里强调的是一种养心、养气合一，以达“美大圣神”之境地的修养方式。这说明，阳明的圣人观中既有儒家圣德的品行，又有道家圣胎的属性。他在阳明洞修炼内丹“导引术”，其实也就是在修养儒家之圣德。这可以说是一种儒道互补式的成圣修养术。

三

尽管“圣凡同类”为绝大多数宋明儒者所赞许，但它并不等于“圣凡无间”、“圣凡一致”意义上的“圣凡平等”论。把“圣凡平等”观真正有意识地提出来并加以宣扬的是王阳明的个别弟子，而其中最具代表性的观点就是“满街人都是圣人”。此说最早是以阳明回答门人提问的方式提出来的。据钱德洪所记《传习录》下卷第116条载：

先生锻炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”[44]盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。[45]洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道途中讲学，有信有不信。先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”洪又言：“今日要见人品高下最易。”先生曰：“何以见之？”对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”先生一言剪裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。[46]

这段记载，尤其是钱德洪的两段评语，表明记录者并没有把叙述重点放在“满街人都是圣人”的话头上，而是放在了谙熟于禅宗机锋的王阳明因人而异、反言而进的“锻炼人”之教法上，从中隐约透露出的，乃是“满街人都是圣人”在当时并不是新鲜话题这么一个基本事实。如果要追溯此话题的源头，恐怕可追溯到朱熹。朱熹是在看到泉州浓郁的佛教文化氛围后，才发出了“此地古称佛国，满街都是圣人”的赞叹之语的。至今，由李叔同书写的匾牌，还保存在泉州开元寺山门前。朱熹所说的“满街”，指的是泉州，所涉对象，亦是以佛家为主，而与儒家无甚关系。佛教强调众佛平等：“众生不异佛，佛即是众生。”[47]朱熹受其影响，于是便有了“满街都是圣人”的提法。王阳明也许是为了撇清与佛教的瓜葛，也许是为了保持与朱熹的一定距离，所以才没有明确说出“满街人都是圣人”的话题。[48]更何况，从阳明所揭示的“人胸中各有个圣人”[49]等类似话题中，也的确得不出“满街人都是圣人”的结论。这是因为，“人胸中各有个圣人”与“满街人都是圣人”存在着明显的“代差”，前者与“心之良知是谓圣”的命题具有同质性，是在强调本体圣人说的同时，不放弃工夫圣人说，而后者则与良知现成说或当下说具有同质性，是在忽略成圣工夫的前提下凸显成圣之本体。据此可以说，由“心之良知是谓圣”可以推到“人胸中各有个圣人”乃至“满街人胸中各有个圣人”，但无法推出“满街人都是圣人”；说人胸中有个圣人，并不等于说人就是圣人，否则阳明所强调的“致良知”之“致”就失去了必要性，其“事上磨炼”工夫也就会成为一句空话。既然“满街人都是圣人”说并不能真正代表阳明的圣人观，那么此话题不直接从阳明口中说出也就不难理解了。

在有所“发明”的意义上提出此话题的是王阳明的高足王艮（心斋）和董澐（萝石）。王艮的思想与“满街人都是圣人”的宗旨颇为吻合。他所说的“圣人之道无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”[50]；“圣人经世，只是家常事”[51]，其义理基点乃是一种“略功夫”[52]的“良知见在”或“良知当下”说，表现在其圣人观上，便成为“圣人见在”或“圣人当下”说。“满街人都是圣人”即为“圣人见在”或“圣人当下”说的通俗表述。[53]至于董澐，也许他晚年去绍兴听阳明讲学时，正好是王艮在绍兴比较活跃的时候，受其影响，不仅喜欢上“良知见在”说，而且把代表“圣人见在”说的“满街人都是圣人”的话头也常常挂在嘴边。

值得注意的是，王艮、董澐为什么只说相对于城镇的“满街”，而不说相对于乡村的“满乡”？尽管他们这些人的门户意识或宗族观念都比较强，但他们不说相对于门户的“满门”或相对于宗族的“满族”，还是比较容易理解，因为成圣问题在当时已超出了种族、性别、贵贱的界限，而成为所有人的价值诉求。倒是他们只说“满街”而不说“到处”，更不说“满乡”，有值得深度考量的必要。这其中可能隐含着以当时江南地区蓬勃发展的城镇生活为描述对象的深层用意。如果此说能够成立，那么阳明学日常生活化的主体，或者说“满街人”的“人”，就是指的城镇市民。因此，“满街人都是圣人”说不仅像古代和近世儒者那样突出“常人”，更突出了具有近代气息的“市民”，[54]这可以说是“满街人都是圣人”说最具颠覆性的社会思想史意义。

或许是“满街人都是圣人”这句话在当时的轰动效应太大，所以阳明的弟子后学对此也有过不少评论。比如顾应祥说：“愚谓王、董二子所谓‘满街都是圣人’[55]，不知睹其仪容而知之乎？听其言论而知之乎？不过形容人人皆有良知，皆可以为圣人耳。而言之过高，使学者闻之必曰圣人可一蹴而至，而学问思辩、戒谨恐惧之功夫俱可置而弗讲，率天下之人而为大言不惭者，必二子之言失。”[56]这段评论可谓一针见血，不仅指出了“满街都是圣人”与“心之良知是谓圣”、“个个人心有仲尼”[57]等阳明的一贯主张含义相同，王、董二人不过是用它来“形容人人皆有良知，皆可以为圣人耳”，而且抓住了“满街都是圣人”说的根本弊端，即所谓的“圣人现成”论。

孟化鲤的《尊闻录》亦记载：“孟化鲤问：‘王汝止、董萝石谓满街都是圣人，阳明先生答之不同，何也？’（尤西川）先生曰：‘愚夫愚妇，共知共行，原是圣人，但有机心耳。此亦自责，不见人非者，乃有此见。王有道相，董见奇特，故阳明先生因病药之。’”[58]孟化鲤老师尤西川是阳明的再传弟子，他的这段评论，与阳明所批评的“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学”，意思相同，亦与钱德洪所评的阳明“剖破终年为外好高之病”，保持了一致。由此也证明了王阳明的真实意图其实是想通过抬高愚夫愚妇的身价来促使讲学者降低自己的身份，让精英讲学变为全民讲会，进而达到教化愚夫愚妇的最终目的。这与时人对“满街人都是圣人”所作的“过高”解读的确有莫大区别。

然而，从逻辑上说，若用“良知见在”论来解读“满街人都是圣人”，就必然会得出“圣人现成”论，从而导致“学问思辩、戒谨恐惧之功夫俱可置而弗讲”的恶果。这是包括王阳明在内的王门诸子都不愿意看到的，也是有违于“满街人都是圣人”的倡导者的真实意图的。而这些倡导者的真实用意，其实就是想使入圣手段简易化、成圣方式多元化及圣人日常生活化，这也是王阳明以“此亦常事耳，何足为异”作答，即原则上表示赞同的根本原因。阳明在其所阐释的“人胸中各有个圣人”、“个个人心有仲尼”、“心之良知之谓圣”等一系列命题中，其实都已涵盖了这些意图。

毫无疑问，把圣人从“神”变成“人”，并对普通人作出能成圣的承诺，是以孟子为代表的“人皆可以为尧舜”的儒家圣人观的一大进步，而从王阳明的“人胸中各有个圣人”到王艮等人的“满街人都是圣人”，则可以说是儒家圣人观的一场革命。因为它不仅意味着圣人已成为一种主体内心的实然存在，而且成了当下即可兑现的生活境界。其实一个“为”字（即人为工夫），就已把孟子圣人观与阳明圣人观区别了开来。所不同的是，在成圣观上，“人胸中各有个圣人”还只是一种成圣的可能性，而“满街人都是圣人”则是一种成圣的现实性。这就是说，王阳明还只是对人之本性抱有乐观，对入圣工夫力求简化，对良知本体坚信不疑，而王艮等人则已对人性满怀信心，甚至把与人的气质之性相伴而生的百姓日用也视为人性的组成部分，从而通过对平等人性的申述，而隐约提升了人的经济合理获利权和政治平等参与权。但这样一来，也为不择手段地追逐利益的恶的人性提供了合理合法的依据，使以良知为圣的成圣本体论或心学圣人观走到了自己的反面。这种否定之否定虽然是王阳明甚至王艮不愿意看到的，但在世俗生活中却很容易成为现实。

四

比较而言，理学家体系化、程序化、规范化的成圣工夫论，虽然打破了圣与人之间的坚冰，把圣神变为圣人，但绝大多数人还是被挡在了圣人的高墙之外。王阳明从心本体论出发，进一步拉近了圣凡之间的距离。然而“满街人都是圣人”的倡导者，则不仅在理论上为“圣凡平等”奠定了基础，而且在现实生活中为由凡转圣和由圣转凡提供了最便捷的通道。他们不仅把庶民的日常生活升格到圣域的高度，而且把圣人的道德属性降格为庶民的标准；使凡人成为圣人，又使圣人成为凡人；让精英化与世俗化同步，教化目的与平等理想共存。因此，相对于“圣人可学而至”的精英教育理念，“满街人都是圣人”可以说是一种世俗社会的政治理念。如果说前者具有开放性和包容性的话，那么后者便在此之上又加入了平等性和世俗性。

问题是，对圣人敬畏心理的弱化乃至消失，对世俗社会的稳定和谐，是既有利又有弊。有利的是人性超越神性而得到彰显，有弊的是失去了精神权威对人性的遏制。谁都可以是圣人，也就谁都不是圣人；降低圣人人格地位的负面作用，就是自我人格坐标的丧失。这是一种悖论，但却具有顽强的适用性和强大的解释力。于是一时间，不仅知识精英、政治精英自称或被称为圣人，即使普通人也有自称为或被称为圣人的。各行各业都有自己的圣人，各地各乡、各家各族也有自己的圣人。这样的圣人的确与普通人没有两样，最多只能算作某行某业的“能人”或某地某族的“贤人”。圣人被随便封，正是在“满街人都是圣人”的舆论氛围中实现的，这也是罗汝芳提出“圣人即是常人”[59]说的重要背景。而制造并鼓噪这种舆论的又恰恰是以王艮为代表的泰州王门。比如罗汝芳把己师颜钧称为圣人，其弟子杨起元又把他称为圣人，推崇罗、杨的李贽则把赵贞吉称为圣人，真可谓“满门”皆为圣人。[60]其实当时王艮与阳明讨论“满街人都是圣人”说，就是以讲学为中心的“满门”为定语的。尽管这种风潮到明末清初就已销声匿迹，但它好像波及到邻国日本。日本在江户时期也出现了数不尽的“乡土圣人”，如“播磨圣人”藤原惺窩、“近江圣人”中江藤树、“旦马圣人”池田草庵、“备中圣人”山田方谷等。而石田梅岩（1685—1744）所创立的石门心学，亦在日本阳明学的创始人中江藤树频繁使用“现在”这个概念，强调“现在の心”，从而成为现成良知说之日本版的基础上，颇为关注源自于圣凡平等说的町人伦理。[61]至于从中江藤树到石田梅岩这些人是否受到过“满街人都是圣人”说的影响，则不仅是个推理问题，更是个实证问题，需要作深入研究。

“满街人都是圣人”的理念在中国没有再往前发展，倒是随着阳明学的传入日本，而被日本人所接受，并使之朝着武士伦理、町人伦理、经济伦理的方向发展，一时间，武士式圣人、商人式圣人、企业家圣人等纷纷涌现，如日本现代企业制度——株式会社创始人涩沢栄一（武藏国武士出身）、三菱财阀创始人岩崎弥太郎（土佐藩武士出身）、大仓财阀创始人大仓喜八郎（新发田藩武士出身），以及创造了日本“经济奇迹”的松下幸之助（松下公司）、 本田宗一郎（本田公司）、 盛田昭夫（索尼公司）、 稻盛和夫（京瓷公司）等企业家，皆被称为“经济之圣”或“经营之圣”。而这些企业家的经营理念，又都与山田方谷、三岛中洲等江户时期的阳明学者所倡导的义利并举、以义为重的理财思想有密切关系。

我这里提出一个公式，供大家参考：阳明学+中下武士=商人。江户末期的中下层武士，明治以后转向实业，似乎带有一定的普遍性。为什么？武士的行动主义、务实精神、文武并举、义利并举等观念源自于阳明学。具有武士传统的日本，当处于社会和平过渡时期（如明治维新），就会选择弃武从文、弃武从商、弃武从教，这也是为什么八成日本百年企业始于明治时期的重要原因（根据东京商工的调查报告——《全国创业超100年企业实态调查》，在其统计调查的213万家企业中，百年企业有21666家，而在这些百年企业中，创建于明治维新之后的企业多达17212家，比例高达82.8%）。而近现代的中国则走了一条完全不同的发展道路：具有文士传统（朱子学占统治地位）的中国，当处于社会战乱救亡时期，选择弃文从政、弃文从武（这是从日本学来的）、弃文归隐是和自然的。在中国文化中，武士、商人要成为圣人是几乎不可能的（也有武圣人，但很少，几千年只有三个，即姜子牙、关云长、岳飞），圣人好像是文士的专利。

不难看出，从孟子的“人皆有不忍人之心”，既可推衍出“人皆可以为尧舜”的圣人工夫论，也可提升为“心之精神是谓圣”和“心之良知是谓圣”圣人本体论，但这两者都还不是“圣凡无间”、“圣凡一致”意义上的“圣凡平等”论，只有到了良知现成论阶段的“满街人都是圣人”，才是真正的“圣凡平等”论。因为无论是“心之精神”还是“心之良知”，都不过是对“不忍人之心”的本体论诠释。所不同的是，圣人工夫论强调在工夫上做功夫，而圣人本体论强调在本体上做功夫。工夫上的功夫，支离烦苦而永无止尽；本体上的功夫，简易直截而自然平常。王阳明的圣人观，虽然是一种圣人本体论，但它既可推衍出基于良知现成的“满街人都是圣人”说，又可推衍出基于致良知工夫的“学以至圣”说，而且这后一种倾向在阳明门下明显占据主导地位，即使像王畿这样的良知现成论者，也有“自学者分上说，须用致知的工夫，以复其本体”的另一面。[62]而其门人、泾县水西精舍的创始人沈御，则更进一步把王门的工夫论与宋儒的“圣人可学而至”说相结合，于是“得承印可，益发愤慷慨，以圣人必可学而至，归而集同志为会水西，不辍寒暑，远近兴起甚众”[63]。

当然，王畿的思想体系一般被归入“良知见在”论，并且与王艮一起被合称为“二王”，故而他也有明确的“圣人见在”或“圣人当下”的倾向，而上述“自学者分上说”的圣人观在其思想体系中并不占据主导地位。比如他说：“从一念真机绵密凝翕，不以习染情识参次搀和其间，便是混沌立根。良知本无起灭，一念万年，恒久而不已。吾弟果信良知及时，来书所谓三转语可涣然冰释矣。吾弟天质本笃厚，但入悟处，微欠超脱，所以未免担阁过世界。不肖与吾弟修合此方，乃是丹府一粒，服之可以立跻圣位，非但去病而已也。”[64]所谓“一念真机”即有无之机之功，“绵密凝翕”即入虚无之体，“便是混沌立根”，这是一种本体工夫合一的现成良知论，也就是王畿所说的“当下具足，一念自反，即得本心”的“当下良知”[65]说。而所谓“立跻圣位”，即“圣人见在”或“圣人当下”。是故王畿对周敦颐“圣人可学而致”论的解释也是沿着圣人本体论到圣人见在论的思路（实即阳明到心斋的圣人观理路）而推进的：“夫周子学圣，以一为要，以无欲为至，以寡欲为功，而其机存乎一念之微。无欲者，自然而致之者也，圣人之学也；寡欲者，勉然而致之者也，君子修此而吉也。……是故良知之外更无知，致知之外更无学矣。”[66]尽管王畿还没有直接得出“满街人都是圣人”的结论，但沿着这一思路前行，就会越来越接近这个结论，并最终使圣人本体论与圣人见在论重叠。这也是“二王”所面临的共同理论陷阱，只不过王畿是羞羞答答的，而王艮是大胆直白的；王畿是瞻前顾后的，而王艮是不计后果的。王艮可以说是在深刻变化的现实世界面前，按照“人皆可以为尧舜”到“圣人可学而至”再到“满街人都是圣人”的历史逻辑，提出了可引发当时思想世界地震的话题，从而把儒学的生活化和大众化在近世市民层面上作了进一步的推进。 

附中国古代圣人一览表：

儒家五圣：至圣孔子（孔丘）、复圣颜渊（颜回）、宗圣曾子（曾参）、述圣子思、亚圣孟子

古代十圣：至圣孔子、亚圣孟子、诗圣杜甫、词圣苏轼、酒圣杜康、书圣王羲之、画圣吴道子、医圣张仲景、药圣孙思邈、茶圣陆羽

其他古代圣人：草圣张旭、武圣姜子牙（关羽、岳飞、项羽，以关羽为重）、谋圣张良、兵圣孙武、史圣司马迁、文圣欧阳修、乐圣李龟年、棋圣黄龙士、曲圣关汉卿、木圣张衡、佛家圣人释迦牟尼、道家圣人老子（李耳）。

从道德楷模到三教九流都有，皆出身“士”阶层，士农工商，除了士，农工商皆没份，所以也就不可能有实业家、工商阶层和农民