1898年的戊戌维新运动，是中国历史的转折点，也是中国儒学史的转折点。这场维新运动虽以失败告终，但影响深远。它使中国从此真正走上了近代化的道路。而由维新派儒家──以康有为、谭嗣同为代表──创立的新儒学，尽管有些不伦不类，却已具备了新儒学的雏形，并为百年以后的新儒学提示了发展方向。
道、咸、同、光时期的儒家，虽然发出了“师夷长技”、“西学为用”之类呼吁，但他们无非是在具体事功即传统儒家所谓“外王”之“用”上做文章，而并没有从形上本体改造传统儒学，所以洋务派的“中体西用”论，被真正对西学有所了解、咀嚼、消化并竭力提倡的严复嘲笑为“牛体马用”论。到光绪中期变法维新思潮兴起，康有为、谭嗣同等便尝试改造儒学的旧体旧用、使之转化为新体新用、以建立“不中不西”之新学。他们在理论上尝试突破古典儒学“仁本礼用”的思想模式而又推崇并弘扬古典儒学的仁爱精神，尝试融合西方的自由、平等、博爱、科学的精神于其新学体系而又“食洋不化”，他们所做的仍然是儒学的改良与维新，我们称之为“维新仁学”。
康有为“维新仁学”的特点是：第一，在儒家“变易”观念指导下，将西方社会进化论融入儒家今文经学派的“公羊三世”说，提出了“全变”型的社会改革理想。他主张全面的改革，不仅要变事、变政、变法，而且要“变道”，认为无论天道还是人道，都是“善变而能久”，世界各国都是“变法而强，守旧而亡”，“能变则全，不变则亡；全变则强，小变仍亡”（《上皇帝第六书》）。第二，在哲学本体论上，他将西方近代自然科学知识及哲学范畴融入传统儒学的“元”、“气”、“仁”等范畴，而统合为精神与物质合而为一的道，实际上建立了近似西方二元论的本体论学说。他认为，“元”是天地万物之“本始”，是“起造天地”之“气”，也即“万物一体”之“仁”。他还特别赋予本体之“仁”以双重属性，指出：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有也。……不忍人之心，仁心也；不忍人之政，仁政也；虽有内外体用之殊，其为道则一。”（《孟子微》）又说：“物我一体，无彼此之界：天人同气，无内外之分。物即己而己即物，天即人而人即天。”（《中庸注》）。显然，康有为的本体论，是将物质与精神、人道（道德、人事、政治）与天道（物质结构、功能与自然规律）混合为一的混合哲学。第三，在政治学说上，康有为将西方平等、博爱、民主、法治思想融入于儒家的“仁学”，而改良成具有西方民主色彩的儒家人文主义。他说：“一切仁政，皆以不忍人之心生”、“人道之仁爱、人道之文明，人道之进化，至大同，皆由此出。”他解释《中庸》所引孔子言说：“‘推己及人’，乃孔子立教之本：‘与民同之’，自主平等，乃孔子立治之本。”(《中庸注》)这样，康有为就将孔子塑造成了近代民主精神的化身，儒家的“仁学”也转化成为近代的人道主义了。尽管康有为的学说中包含着许多理论矛盾和牵强附会，但它反映了具有深厚儒家文化传统的近代中国改革派企图熔古今中西之学于一炉以为中国改革提供新思想新理论的努力，也是传统儒学面临西学日盛的挑战时所作出的自我改革与理论回应。
谭嗣同也是维新仁学的倡导者。他的《仁学》一书，以新学新知解释历史，评论旧学，力图以“仁”、“学”二字去综合、涵括由孔教、耶教、佛教所代表的东西方文化，企图建立一个熔古今中西之学于一炉的新“仁学”思想体系。诚如梁启超所说：“《仁学》何为而作也？将以会通世界圣哲之心法，以救全世界之大众生也。南海之教学者曰：‘以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟。’《仁学》者，即发挥此语之书也。而烈士者，即实行此语之人也。”（《仁学叙》）这指出了谭氏“仁学”以会通世界各家各派学说的根本大法为己任，虽有“仁学”之名，但其宗旨内容已与传统“仁学”相差千万里了。对此，谭嗣同自己很清楚，他在《仁学·仁学界说》中写道：
仁以通为第一义；以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。
仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。
凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。
格致即不精，而不可不知天文、地舆、全体、心灵四学，盖群学群教之门径在是矣。
由此可见，谭嗣同所谓的“仁”，是世界的本源，是会通一切物质和精神的本体之“有”，所谓的“学”，指古今中外的一切知识学问，是统括了自然科学和人文社会科学各领域知识的“群学群教”。这样的“仁学”，似乎亦中亦西、不伦不类，但却是亦体亦用、即体即用的。谭氏“仁学”的可贵之处，不在于思想体系是否精密、理论观点有无矛盾，而在于作者冲决一切网罗和批判旧制度、旧思想的改革精神和献身精神，在于作者吸纳西学、西政的开放精神，在于作者推动中国近代化的敏锐眼光与理论勇气。
总之，康有为、谭嗣同的“维新仁学”，建立了一套与传统儒学迥然不同但却是以“求仁”为宗旨、以综合吸纳古今中西之学为宏愿的“新学”。他们像十六世纪的马丁·路德以宗教改革为己任那样，在十九世纪末承担起了儒学改革的使命。他们虽未建立一个能救中国并正确指导中国近代化、现代化的新儒学体系，但他们为传统儒学的根本性转型、为现代新儒学的理论创造提供了值得借鉴的思想资料。整个二十世纪，对于中国来说，可谓是大转折的世纪。在动荡频仍、变革踵接的历史背景下，形形色色的思潮走马灯式地登上中国的思想政治舞台，在相互碰撞、交锋、批判、渗透、会通乃至融合的过程中，逐渐形成了三大思想潮流，即以西方自由民主人权为本位的西化思潮、以马克思列宁主义为指导的社会主义－共产主义思潮（当代中国的主流思潮）、以中国传统文化为本位的现代新儒学思潮。期间引人注目且成为中国特有的文化现象是：在整个二十世纪，中国思想文化领域始终存在着一个围绕“古今中西之学”而展开的“体用”之争，在这个思想争论中，出现了“中体西用”、“西体中用”、“中西互为体用”、“新体新用”、“体用不二”、“离体讲用”、“全盘西化”、“创造转化”、“综合创新”等种种见仁见智之说。现代新儒学思潮便是在现代中国的社会变革和思潮起伏中形成的。
3/17 首页 上一页 1 2 3 4 5 6 下一页 尾页 |
